Revolución en los andes- Sergio Serulnikov

La gran rebelión indígena iniciada en 1780 bajo el liderazgo de Túpac Amaru II constituye uno de los eventos más dramáticos y significativos de la historia andina colonial. Si bien es difícil establecer con certeza el número total de víctimas, las estimaciones que rondan los 100.000 indígenas y más de 10.000 personas de origen hispánico dan cuenta del carácter devastador de una insurrección que sacudió los cimientos de una sociedad de apenas un millón y medio de habitantes. Más allá de las cifras, sin embargo, lo que se revela es la emergencia de una idea lo suficientemente poderosa —aunque ambigua— como para aglutinar múltiples y a veces contradictorias aspiraciones de cambio: el retorno del gobierno a los antiguos dueños de la tierra.

La figura de Túpac Amaru fue adoptada con el tiempo como símbolo de la resistencia anticolonial y como prócer nacional, especialmente a mediados del siglo XX, cuando una nueva narrativa histórica impulsada por intelectuales indigenistas y marxistas comenzó a reevaluar su legado. No obstante, durante los años posteriores a la independencia, los dramáticos eventos de 1780 fueron marginados o reinterpretados como episodios aislados de barbarie, incompatibles con los ideales ilustrados que las nuevas repúblicas decían abrazar. En este contexto, la exaltación de los Incas del pasado fue utilizada por las elites para enaltecer un linaje glorioso, pero solo a condición de negar y condenar al indio del presente: “Incas sí, indios no”.

La revolución tupamarista, demasiado revulsiva, no podía ser fácilmente domesticada ni asimilada por los estados nacionales emergentes. Su mensaje, esencialmente étnico-cultural y con un fuerte componente de clase, desbordaba los marcos del anticolonialismo geopolítico típico de las elites criollas. Para las masas indígenas, la distinción entre peninsulares y criollos era irrelevante: todos participaban en una estructura de poder que los oprimía. El movimiento, por su propia dinámica, socavaba la autoridad tradicional, el control económico y las jerarquías sociales vigentes. Así, la vuelta del Inca representaba una amenaza real para las nuevas clases dominantes, quienes rápidamente comprendieron que no podían convivir con esa visión alternativa del mundo.

El corazón ideológico de la rebelión estaba animado por una cosmovisión cíclica del tiempo, donde los incas regresarían a gobernar y las divinidades andinas restaurarían un orden justo. Los líderes no eran simplemente jefes militares, sino portadores de un poder sagrado, profetas de una nueva era. Así, el objetivo de los alzados no era tanto la emancipación política del dominio español como la recuperación de una edad dorada idealizada. Por eso, la historiografía moderna ha coincidido en que, lejos de anticipar las independencias, la rebelión de 1780 fue una de las razones por las cuales estas se produjeron tardíamente y con un carácter profundamente conservador, especialmente en Perú y Bolivia.

La dimensión política del fenómeno fue despojada por años en las interpretaciones dominantes. Sin embargo, al restituir el significado de esta experiencia colectiva, se evidencia que los pueblos andinos no fueron simples víctimas o instrumentos de fuerzas externas, sino actores políticos con agencia, memoria e intereses propios. La cultura política colonial misma facilitaba esa acción colectiva: por un lado, existía una red institucional que permitía apelar al rey contra las injusticias locales; por otro, en ausencia de una fuerza policial, la ejecución de fallos judiciales dependía de la capacidad de movilización y presión popular. La justicia y la revuelta no eran excluyentes, sino formas complementarias de una misma política.

En este contexto, el corregidor dejó de ser visto como representante legítimo del rey cuando las comunidades lo percibieron como un usurpador de ese vínculo sagrado. A esto se sumaba el alto prestigio de la aristocracia indígena cuzqueña, que gozaba de reconocimiento tanto dentro de las comunidades como entre los sectores hispanos, estableciendo una continuidad tangible entre el pasado incaico y el presente colonial. Por ello, el movimiento no se percibía como un mero ajuste institucional, sino como una transformación total del orden. Sin embargo, esa misma radicalidad disuadió a posibles aliados criollos, mestizos o incluso miembros de la nobleza indígena más acomodada, que veían en el movimiento una amenaza a sus propios intereses.

Las elites locales respondieron con rapidez: tras el desastre de Sangarará, se suprimieron los repartimientos forzosos, se condonaron deudas y se abolieron aduanas, con el objetivo de contener el descontento. Aun así, las regiones del sur, especialmente el Collao y la zona de La Paz, continuaron siendo epicentros del conflicto. Allí, el levantamiento adquirió un carácter aún más radical. La violencia desatada incluyó ataques a caciques, clérigos y vecinos no indígenas, profanación de iglesias, destrucción de imágenes religiosas, asesinatos brutales y simbolismos orientados a revertir el orden colonial. La rebelión dejó de ser contra la Corona para transformarse en una lucha contra todo el sistema social colonial, en una revuelta anticolonial en el sentido más profundo.

En La Paz, el liderazgo de Túpac Katari se destacó no por su linaje, sino por la fuerza adquirida en la práctica: hombre de origen humilde, sin educación formal, sin nobleza reconocida ni dominio del castellano, supo, sin embargo, organizar un cerco prolongado y eficaz a la ciudad. Su legitimidad no fue heredada, sino construida. La radicalidad del movimiento aymara se expresó en su ruptura con la ilusión de alianza con criollos o mestizos, y en la identificación del enemigo común bajo la categoría de q’ara, un término que aludía a cualquiera que no fuera indígena o no compartiera el proyecto rebelde.

Las tensiones entre el liderazgo aymara y el quechua, en particular con los herederos de Túpac Amaru, también reflejaron las profundas diferencias internas del movimiento. Mientras los amarus seguían apostando por una restauración del incanato, los paceños impulsaban una transformación más profunda de la sociedad. Con la derrota de ambos sectores, se produjo un viraje drástico en las políticas imperiales.

Las consecuencias fueron devastadoras. El proyecto ilustrado de asimilación colonial se profundizó: se prohibieron las lenguas indígenas, las representaciones teatrales sobre el incanato, la vestimenta tradicional, las pinturas de los incas y hasta la lectura de los Comentarios Reales del Inca Garcilaso. Se desmanteló la nobleza indígena y se sustituyó por autoridades comunales electas, muchas veces mestizas o criollas, sin vínculos con las comunidades. Fue el final del antiguo orden simbólico, la supresión del imaginario de las "dos repúblicas" (la indígena y la española) y la imposición de una visión homogénea y subordinada del indígena como campesino.

La desaparición del cacicazgo supuso una reconfiguración profunda de la comunidad andina: sus lazos pasaron de ser étnicos y jerárquicos a ser más voluntaristas y fragmentados. Aun así, la rebelión no fue una nostalgia por un pasado perdido, sino una relectura del presente a través de los marcos culturales propios. Los pueblos andinos reinterpretaron la justicia, la autoridad y la religión desde sus propias concepciones. En vez de rechazar por completo las instituciones coloniales, se apropiaron de ellas para subvertir su lógica, revelando un universo político complejo y profundamente autónomo.

Finalmente, el propósito de la historia, señala Serulnikov, no es solamente reconstruir los hechos, sino también imaginar los caminos no tomados, los mundos posibles que la historia frustró. La rebelión de 1780 fue uno de esos mundos: un intento masivo y profundamente político de redefinir el orden social andino, no desde una utopía foránea, sino desde la memoria, la experiencia y la esperanza de los propios pueblos indígenas.